作者：程群
来源：史林. 2008(05)
摘要：蜂屋邦夫的《金代道教研究：王重阳与马丹阳》一书，将大量的细节补充到被后代编撰的教史、碑铭所刻意简化或神化的早期教史之中，为我们再现出一个日常化的人在寻求精神超越的过程中所曾遭遇过的种种矛盾与犹豫。而这些数据记载与后来构建的教史相矛盾的地方，正反映出随着全真教地位的上升，外部世界对它的反应与产生的“紧张感”。
作者简介：程群，2004年复旦大学哲学博士毕业任教至今，现任哲学学院宗教学系副教授。主要研究方向为：天台学、佛教哲学、佛教经典诠释、女性佛学等。出版专著《<摩诃止观>修道次第解读》，译著《中国民间信仰研究——符咒说文》。发表“‘大开圆解’解读”；“永明延寿《唯心诀》解读”；“厌离、转身与授记——以女身成佛问题为中心”等多篇论文。独立完成课题“上海浦江人才计划”项目《女性佛学问题研究》，并参与国家社科等项目。
对勃兴于金、元之际北方地区的“新道教” (全真教、真大道教、太一教) 的系统研究, 从清末陈铭珪编撰《长春道教源流考》开始算起, 已经走过了一个多世纪历程。如果说陈着是以清中叶以还“干嘉学派”所倡导的实证传统用于对宗教/教派史进行考察的初步尝试, 那么, 陈垣于30年代刊布的《南宋初河北新道教考》, 无疑是中国的道教史研究历程中的一座高峰。清代学者所引以为傲的有关版本、目录与文本分析的种种精湛技巧, 在此书中无不被作者发挥得淋漓尽致。嗣后, 与本课题领域相关涉的大规模研究成果, 当数唐圭璋主编的《全金元词》、饶宗颐着《词籍考》等书对《道藏》载录的大量词章所进行的收辑和考证。此外, 孙克宽在台湾发表过一系列关涉元代道教的论文, 郭旃在《元史论丛》中发表了若干篇很有份量的考证文章, 还有牟钟鉴主编的《全真七子与齐鲁文化》等专着。上述著述大多延续了从社会政治史角度对全真教教团或其政治角色加以分析的研究取向。前贤们搜讨浩瀚史料的目的意在存真, 也就是在剥离了被判定为“伪史”的部分后, 留存下一部可信的教史。因此成果最丰硕、被讨论最多的部分, 无疑是其与当日的现实政治发生密切联系的部分。另一方面, 张广保于1995年出版的《金元全真教内丹心性学》一书, 则是大陆学者采用中国哲学的概念范畴来探讨全真道教的性命观、身心观及其与禅宗和宋代新儒学之间相互关系的第一部专著。在上述两种取向的研究中, 宗教史的叙述很容易被作者在有意与无意之间赋予证史衡文或哲学辨析的性格。而宗教史的核心问题, 即教义、教法, 乃至宗教人物在特定环境下发育而成的精神状态, 也就有可能因此受到不同程度的忽略。
日本对金、元新道教的研究, 最早是二战前兴盛的“满蒙史研究”热潮的副产品。当时著名辽金史学者如外山军治、田村实造等皆有专文论及, 而50年代宗教史学者野上俊静所著《辽金的佛教》, 可以看作是阶段性成果的一种荟集。自此以往, 日本学者在本领域内的关注点, 逐渐偏重于宗教史的流变过程本身, 力图在宗教本身的语境中梳理出全真教在传教时所显现出来的对于旧有资源 (包括佛教和儒教资源) 的因袭与悖离。如吉川忠夫《胁不至席:以全真教与禅宗为中心》1、福井文雅《关于全真教对〈般若心経〉吸收, 理由和途径》2。而名古屋大学的蜂屋邦夫教授关于早期全真教史的专著, 更带有一种总结性的意味。
蜂屋邦夫先后出版的《金代道教研究:王重阳与马丹阳》以及《金元道教研究:七真研究》两书, 构成了对早期全真教史的一个完整的研究系列。相比较而言, 前一本书奠定了这一大型研究项目的基调、基本格式和风格。它的汉译本也先一步出版, 这是理所当然的。本书的篇章安排颇具匠心。全书划分为“论考”、“数据”两个部分。正如作者所云:“‘数据’部分不仅是相关史料的荟集, 同时也含有批注的意思”, 实际上可以看作是一份经过校勘的总集, 与它之前的论说部分互为经纬。本书没有先验地用某种哲学的、外在的理论框架对史料加以取舍, 反认为要以王、马二人的悟道诗词入手, 以之与出自后人编着的年谱、传记资料相参证, 来复原早期全真教领袖的思想历程。这样做的结果, 有效地扩充了数据解读所包括的范围。尤其值得提说的是, 本书将大量的细节补充到被后代编撰的教史、碑铭所刻意简化或神化的早期教史之中, 为我们再现出一个日常化的人在寻求精神超越的过程中所曾遭遇过的种种矛盾与犹豫。而这些数据记载与后来构建的教史相矛盾的地方, 正反映出随着全真教地位的上升, 外部世界对之的反应与产生的“紧张感”。
在“序论”中, 作者首先回溯了北宋的道教传统。虽然着墨不多, 但它却提示出全真教史中非常值得注意的一点:即北宋道教不仅模仿了中央集权的官僚体制, 而且正处于初发轫状态的“宋学”精神也渗透到道教领域中, 加速了它的体系化过程。徽宗一朝对道教的推崇更是发展到无以复加的地步, 中国化的道教神谱的完成、教史的编撰, 皆显示出“以道教教说为基础融合儒学和佛学”的趋向。这不能不使我们联想到金代思想的新特征——在以道教为主的语境中对“三教合一”的提倡, 并且促使我们重新审视陈垣在其名著《新道教考》所提出的观点, 即以全真、太一、真大道教代表了对北宋官方道教传统的扬弃。现在看来, 金代流行的以道教主导的“三教合一”思想, 并非是一片荒寂中的孤明先发, 其精神实质反接近于北宋徽宗朝崇道传统所营造的思想氛围, 不过它的发展在金代更为迅烈而已。细究其中原因, 一方面当是北宋新儒学的上层士人由于宋、金战事大批南迁造成的知识传承的断裂, 而另一方面则是留居乡里的大部分中下层的士人对新儒学的深奥学说尚有隔膜, 而对北宋末的三教合一思潮以及崇道举措则记忆犹新。结果, 当金代社会形势渐趋安定、汉文化逐步复苏时, 原来为中下层士人所习知的, 更带有草根气息的通俗化儒家言说, 遂被当作精英性质的知识而获得倡导, 由是造成唯道教势力风头独健的局面。金代知识人所标举的这种文化样式, 也许可以看作是北宋儒学传统的“异化”, 同时却又是把握金代中后期文化复兴的关键所在3。
本书作者力求从宗教学本体出发, 来考察前期全真教所具有的特殊品格。如果说宗教-社会史角度的研究, 体现的是“宏观”考察视野下的宗教史叙述, 它的关注点始终聚焦于宗教因素对社会生活的触发上, 那么, 我们也许同样需要一种“微观”的宗教视角, 来具体揭示观念、术语等等自身在连续时空中的嬗变与演进。无疑, 这对研究者本人的知识结构提出了更高的要求:他不仅需要具备严格的文献、历史学素养, 同时也要能对修证的实践方法拥有某种切身的体验。作者显然在这方面下过大量功夫。在“后记”中, 作者自序甘苦云, 曾数次赴中国考察道士举行的斋醮法事, 并搜集了不少气功学书籍。以上种种, 都使其有信心对全真教的内丹学说加以批判分析。如对王重阳所著《金关玉锁诀》、马丹阳教法中的内丹术语等, 都尝试将它们置于唐、宋内丹学的发展脉络之中来加以梳理。由于研究难度过大, 复无太多成果以资借镜, 作者的努力有时未能取得明显的结论, 也是甚可遗憾之事。笔者在此想指出的是, 如果蜂屋教授能够更充分地利用成书于南宋的道教内丹学类书如曾慥之《类书》, 以及朱熹的《周易参同契》, 他对相关术语的理解或许还会有更多的发明。
全真道士的诗词充斥着大量隐语、譬喻, 解读不易, 故不为大多数宗教史研究者所重视。而蜂屋邦夫此书则反其道行之。有时候作者更愿意采纳诗词中的信息, 而非叠经后代教徒点窜的教史文献。因此他往往能看出不经人道处的微妙意味来。如作者认为, 王重阳“直到生命的末期, 都与[柳永]《乐章集》非常亲近” (第31页) 。他又写道, 与其弟子相比, “重阳的词有跃动感, 表现出一种独创性”。这段概括至少提供了两方面的信息:王重阳喜读柳永的词, 而后者恰恰是在北宋的市民阶层中大有知音, 却未必能在士大夫圈子内引起共鸣的。因此他和他的同道们所具有的学养与倡导的教说, 更易受到流行思潮的影响, 并且也更易影响流行思潮。而重阳文学创作中的特点, 也对我们理解其个性有所帮助。作者专注于考察王重阳早期酬和诗, 就诗题可以看出, 大多数与之有往来的人物不过是些低级官僚与平民, 而其内容也不过是泛泛地劝人行善崇道等。作者由此得出结论说, 王重阳在陕西传教期间的追随者, 至多不超过七人 (第71页) 。这一点提示我们, 从它初立教的时期, 到后来“七真”并举的全盛时期, 全真教在宗教性格上发生了巨大的变化。可以说, 初立教时期王重阳, 更多的是以一种矫俗的形象自期的, 在一再暗示世人不解“哀自身”同时, 他也常常用半带风流自赏的语气说“怎生学得我风流, 先赴瀛洲”4。在这里, 我们能看到禅宗, 尤其是临济宗一贯的机锋峻烈的特色5。这不禁让我们想到耶律楚材的一则轶事, 当他希望以佛教徒而非士人的身份去参拜圣安澄和尚时, 却得到了后者非常严厉的训斥——成为登堂入室的佛门弟子需要严格的修证。相类似的, 王重阳此时似乎更醉心于宣传一种排他的、强调独自修行的参证方法, 并不以信众寡少为念。全真教门的兴盛, 实则完成于邱处机手中。邱氏以立观度人为首要宗旨, 追求更为普世化、更入世的教说取代了之前的小规模教团形式, 而全真教也进入其发展的第二阶段。
由于兼具分析和数据性的结构安排, 《金代道教研究》在不偏离作者以人物为纲展示全真教早期历史的同时, 也牵引出许多有意思的细节。虽然因全书主旨所限, 没有对它们充分地加以展开或论述, 但若将它们与本书下半部的“数据篇”相结合来阅读, 极有益于促进我们进一步的探讨。如王重阳屡屡言及“三教”, 并在山东等地建立过“三教平等会”、“三教玉华会”等教团。那么, 在他的心目中, 究竟是如何界定三教功用的呢?作者举出其《活死人墓赠宁伯功》一诗中 “儒医夫子成三教”语, 认为这是意欲强调儒学在经世济民方面的功用 (第49页) , 这或许可以被看作耶律楚材“以儒治国、以道治生、以佛治心”的著名论述的先声。又如, 王重阳甘河遇仙入道的传说, 由于故事本身过于明显的神异色彩而通常被看作是全真教徒的宣传策略。但元初以复兴儒学为务的刘因所作的《希圣解》, 几乎照样套用了王氏传说的模式6。其中是否存在某种关联性?是否刘因有意无意中表达了一种欲与道教分庭抗礼的态度?这仍是值得追问的。
不过, 作者有时也会因为过于忠实于“文献本位”的思路, 而微有陷入模棱两可的困境。在征引不同时代的文献时, 对史料本身固持批判的眼光, 这个要求无论怎样被强调也不会过分。比如像《金莲正宗记》载录的王重阳赠太一道士萧真人《蓦山溪》一词, 并未收入《重阳全真集》, 而《金莲记》成书晚至太宗窝阔台时期 (1241年) , 且在记事细节上存在明显的讹误。按吉冈义丰等人的见解, 《蓦山溪》可以被判定为伪托之作。但作者却认为全真教和太一教早有接触, 故信其为真, 进而推定在王重阳传教山东时, 他的教说受到了太一教的影响。在我看来, 此说成立的可能是很微弱的。像全真教这样一个在金、元两代不断发展, 且其经典被一再刊刻的教派, 它对于自身的历史的记述, 也会因外部环境的变化而迭经修饰。如近代傅增湘就曾指出, 邱处机的《磻溪集》所录之作就有着金刻本和《道藏》本的差异 (《藏园群书题记》) , 其中有些显然是因蒙哥、忽必烈朝数次佛道论衡所致。因此, 当它在窝阔台治下处于极盛之时, 自然欲置其它教派于己下, 便不再能如先前般气度宏大, “见三教人辄示礼”。所以全真教文献讲述王重阳以词章点化萧真人, 而后者却蠢然不懂妙旨之类的故事, 应当就是在这个时期被附益或追补到对于先前的回忆中去的。尽管我们不应该用政治、社会史的实证研究来完全取代对宗教史“内在理路”的解读, 但是实证研究的方法却能适时为我们提供一把“奥卡姆的剃刀” (Occam’s Razor) , 从而在经由历代教徒层层粉饰的诸如碑铭、教史、灯录等经过系统化修饰的宗教文献之历史叙事中, 辟出一线通明。
作者注意到在全真教文学创作中存在口语化的倾向, 因此在对辞章释义的时候, 利用不少相关辞书, 如张相的《诗词曲语辞例释》等。金、元时期是中古汉语向近代汉语转变的过渡期;词汇的多义性, 以及引申义的不确定在此期间表现尤为复杂。故本书对有些语句的解诂, 或仍可商榷。如 “参同妙旨, 转涉理窟”7, 作者解释为“转而涉入了理窟”, 其实此处的“转”当为程度副词, 表“渐渐、更加”义。如《百喻经·就楼磨刀喻》:“如是数数往来磨刀, 后转劳苦”, 又《元典章·圣政·减租赋》条“先皇帝江南免二分地税时分也道:已免了的二分, 地主每都却休转问佃户每要者。”皆从此义。又如第263页释“随人脚跟转”句之“脚跟”为根基, 亦似有未安。我以为此处当借用了北宋黄庭坚诗《题竹尊者轩》语:“百尺竿头放步行, 更向脚跟参一节”8。所以还是按照宋、元语录中的常见义, 解作“立场” 更为合适。
注释
1 《禅文化研究所纪要》卷15, 1988年版。
2 《道教与宗教文化》, 平河出版社1987年版
3 近来已有日本学者注意此点, 如飯山知保:《楊業から元好問へ:10—13世紀晉北にぉけゐ科舉の浸透とその歷史的意義につぃて》, 《東方學》2006年第111页。
4 引自《望蓬莱》。
5 参看漥德忠《全真教與禪宗》, 《モンゴル朝の道教と仏教》, 平河出版社1992年版。
6 对刘因心态分析更为详细的研究, 可参考杜维明:《刘因的儒家隐逸主义解》, 《道·学·政——论儒家知识分子》 (钱文忠、盛晴译) , 上海人民出版社2000年版。
7 引自《金莲正宗记》, 第273页。
8 案, 王重阳等人对北宋诸家诗歌极为稔熟, 如其名句“三百六十金骨节, 段段圆明有分别”, 便早见于范仲淹诗《赠徐登山人》:“练真变金骨, 飘飘朝玉京”, 又曾领众弟子以苏轼《海市》诗为题和韵。
Abstract： Researches into Taoism in Jin Period: Wang Chongyang and Ma Danyang by Fengwu Bangfu renewed a lot of detailed information and displayed the hesitation and conflicts that a common person had undergone when he was seeking spiritual transcendence. The differences between these information and the later history of Taoism reflected the rise of position of Quanzhen Taoism as well as the response of the outside world.