李大华教授讲座：全真道教与香港社会
来源：四川大学道教与宗教文化研究所 http://daoism.scu.edu.cn/info/1014/1575.htm
发布日期：2019-5-21
2019年5月17日，深圳大学哲学系教授、宗教文化研究所所长李大华教授应邀莅临四川大学望江校区文科楼158报告厅，以“全真道教与香港社会”为主题与在座师生们交流和分享了其对香港地区全真道教发展的观察和研究结果。四川大学道教与宗教文化研究所所长盖建民教授、闵丽教授、胡锐教授出席参加了此次论坛。
李大华教授以漫谈的形式，从香港全真教的缘起、商人与道教的关系、全真道与香港社会三个方面，同师生们分享了其所考察到的香港道教的发展掠影。李大华教授指出，香港全真道的出现与大陆道教既有联系也有差异。清朝光绪年间，随着政府对民间社会的控制力减弱，加之水灾旱灾等天灾的频繁，使得各式各样的民间救助力量随之兴起。尤其是华南地区，如广东、福建等地，出现了各种民间救助组织，善堂结社。这种善堂结社的一大特点就是，其早期多为商人团体，且最初目的在于以扶乩等宗教手段，为其商业行为或日常生活祈福、求取兆头。其也在频繁进行社会慈善活动的同时获得了官方的合法性认可，如此就给道教的传播与结合形成了有利的土壤。
全真道兴起于北方地区，早期活动范围也大致如此。全真道向南方地区的传播，学界所公认的是以南方地区出现全真龙门派字为准，大致定于康熙年间。但是李大华教授对此提出了不同的看法，其通过进一步的考察发现，粤北地区有明朝时全真道士王守阳将全真道由湖南地区传入的口传历史，同时在明朝时期，广东等地就已经存在张三丰与真武大帝信仰的道观。因而全真道南传的时间应该可以往前推至明朝时期。因而，华南地区既有的带有宗教色彩的善堂组织与传入的道教相结合，就形成了这一地区的道教体系。后在战乱和中华人民共和国成立后的整顿时期，这一批道教组织便由广东迁往香港地区，形成了香港道教。
李大华教授强调，尽管善堂组织接受了道教的教理教义、制度形式，但是对其早期的扶乩手段依然十分注重。无论是宫观选址还是道名起取，甚至是科仪法术，都是采用扶乩手段，且以此为第一权威。因而香港道教与内地道教的不同之处，就在于其通过扶乩这种方式，而非严格地按照师承关系获取字辈，打破了大陆道教这种按资排辈的宗亲庙形式，使得其道教组织形式上要更为民主化和平等化。而这也进一步吸引了商人群体的加入。尽管香港道教以扶乩手段获取科仪书册，但是其依然通过借鉴抗战时期流落香港的内地道教科仪抄本、主动建立与内地道教的学习渠道来对自身的科仪法术进行重建，从而“认祖归宗”，获取其宗教合法性地位。
商人群体的高比例可以说是华南、香港地区道教组织的一大特点。商人们在通过道教组织进行社会慈善活动，从而获取、明确其自身社会地位的同时，也以商人精神影响着香港道教的发展。如在宗教戒律方面，香港地区的道教人士更愿意以“九德”的形式替代严苛的全真清规。且在“九德”当中更有符合商人精神的“惠”德的加入，也就是“分人以财”，正面地肯定了这种人与人之间的金钱利益关系。同时这种对德行的保持要比对戒律的遵守，弹性更大，更适应商人的日常生活。
李大华教授同时也指出，尽管在香港地区，“道士”由最初的“装神弄鬼”“度炼亡魂”的负面或半负面评价转变为了今日“崇奉老子”“大道无为”的高雅形象，但是在道教现代化的进程上，依然是与内地道教的发展一样不容乐观。与基督教、佛教的教内人士和教外信众之间亲密关系形成反差的是，道教无论是在内地还是香港地区，都依然注重“人与神的关系”而未能落实到“道士与市民”之间的关系。因而道教虽然作为中国土生土长的宗教，却依然使得中国人对其有着浓浓的“陌生感”。
讲座结束后，四川大学道教与宗教文化研究所所长盖建民教授，代表宗教所向李大华教授送上了本次讲座的海报卷轴，表达了四川大学师生对李大华教授的欢迎和感谢。
李大华|香港全真教的前世今生
来源：道教学术翻译与研究公众号 20190404
香港全真教的前世今生
——写在《香港全真教研究》前面的话
李大华
编者按：
本文原发表于《中国道教》2018年第5期，第66-69页。经作者授权发布，感谢李大华教授赐稿。本文略有改动。
作者简介：
李大华，武汉大学哲学博士，深圳大学文学院教授，博士生导师，中山大学兼职教授，四川大学客座教授。从事中国哲学、宗教与文化的教学和研究，研究领域涉及中国古典哲学、近现代哲学、宗教和文化及其西方哲学。已出版学术论著《岭南道教思想》《生命存在与境界超越》《隋唐道家和道教》《文化艺术修养与行政能力》《李道纯学案》《香港全真教研究》等。
《香港全真教研究》将要面世了，这本书从2009年开始，到现在完成出版也算是有一段时间了。由于与香港的地缘关系，在广东做宗教研究自然也就与香港有着经常的、多方面的联系，加之香港道教学院自九十年代以来对于大陆道教学术的“反哺”，以及笔者经常去道教学院授课，使得这种联系更为密切了。香港的宗教成功地从传统走向了现代社会，香港的今天就是大陆的明天，这大概是中国大陆学者、宗教人士一个普遍看法。至于这种看法是否正确，则是需要研究的，故而分析香港道教的结构、存在方式，这应该是我想从事这项研究的一个最初的想法。当然，引起我对香港道教关注的问题远不止于此，其中香港道教既然是从大陆传播过去的，那么它与大陆道教是一种什么样的关系，倒是从事此项研究最为直接的原因。与一般大陆道教的研究有所不同的是，我的研究不仅仅关注于道教的历史，更关注于它的现在，甚至可以说，弄清它的历史正是为了研究它的现在。
然而，如果我们把香港的道教作为研究对象的话，其实也是不可为的，香港道教的庞杂性质远甚于大陆道教，道教在香港的派别、存在方式、布道方式、变化形式都不是大陆道教可以相比的。所以，我把研究对象确定为香港全真教。这样可以把对象放大了去研究它，而不只是做诸多宗教派别的现象描述，同时，这也不影响到全真教所涉及的宗教共相的分析，像各个道教派别所从事的太平清醮之类的宗教法事，就能反应出道教与香港原住民之间的关系，从殊相中见识共相本质，这算是宗教哲学研究的有效方法。从香港全真教的研究，能够看到香港道教的存在方式，这应该是我的企图之一。
以上的考虑可以说是一些初衷，最初的动机与最后的结果总是有一些差异的。随着研究的展开，此项课题在以下诸多方面有所关注：
壹
全真道堂的缘起及其慈善结社
香港全真教虽然出自有故，其法脉源自罗浮山冲虚观、广州三元宫、南海西樵山等，但是它们不是以庙传庙、以教传教，而是有着一个缘起的过程，而且是与清朝末年、以及民国时期的扶乩结社和社会慈善运动有关。全真道堂的发起人依靠着全真龙门的根脉，在社会上组织起了宗教团体，这种宗教团体原本只是问乩求药、趋利避祸、预判未来的神秘活动，但追求合法生存和实现社会关怀的双重需要，使得这种宗教结社团体逐渐地走上了慈善社会组织之路，并且在一个不太长的时期里取得了巨大成功，以至于华南地区的社会慈善团体多与这种宗教起底的结社组织有关。对于宗教团体来说，它们是搭上了社会慈善组织“这班车”，迅速壮大起来，而对于清末、民国的政府来说，则是帮政府解了燃眉之急，本来是政府应当办的事情，在一个没落的、或者乱世的社会条件下，政府无力去办，只好交给了社会宗教组织去办，结果，这一尝试取得了前所未有的效果，社会办慈善比政府办慈善有效率得多，道教不仅在这场持续的慈善运动中收获了合法的身份和地位，实现了自己的宗教关怀，而且它似乎找到了走进现代文明、走进社会事务中心的路径，这只要稍微了解一下民国时期广州的九大善堂在广州历史当中的地位就足以应证了。
贰
商人与道教组织的关系
商人在近现代道堂缘起、以及道教从广东到香港的过程中扮演了一个特殊的和不可或缺的角色，在某种程度上甚至可以说他们就是主人。商人参与道教的扶乩结社活动，出于各自商业活动的需要和个人经历的遭遇、以及疗疾问医的需求，然而一旦他们的个人需要和宗教需求得到满足之后，他们便对道教产生了深层的信赖，经过道士的循循善诱，他们便成为了这些宗教团体的成员，成为了真正的信徒。而商人与道士结合起来之后，第一个行为便是组织慈善救助活动，并通过政府的合法登记，成立了宗教慈善组织。这之间有着似乎天然的默契与认同。究其原因，当然是双方有着共同的社会理想、意愿和诉求，道士希望普济劝善，商人希望生意成就之后回报社会，这是他们投合的基本因素；而在一个末世与乱世中间大家都生存不易的情形之下，道士通过商人找到了社会能量，而商人则通过道士找到了精神力量，所以彼此都有相见恨晚的感觉，故而他们之间的结合并不需要一个长时间考虑的过程。不过，这还只是人们能够想得到、且能见得到的原因，还有一个深层的原因为人们所不知，那就是商人的人格与信仰的神格之间的深度契合。这与他们信奉的主神有关。道教是多神的，从老子到全真教的七真人，信徒都要信仰，但是各个派别所宗奉的主神还是有区别的，对于华南乃至香港的全真教来说，吕祖是享有特殊地位的主神，这种地位既是历史形成的，又是现实的需要。历史上吕祖就是内丹道教及其全真教的祖师，全真祖师王重阳创教初期的甘河奇遇，早就表明全真教与吕祖的仙源关系，而在长期的历史演变中，宗教学意义上的吕祖，其相貌俊逸、敦厚儒雅、洒脱自在、神通广大，加上吕祖本身所拥有的营商经历和接引众人的善行善举，没有一样不是商人喜爱的。商人最讲求的是机会，商机转瞬即逝，在商人们看来，吕祖既懂他们，也懂商机，而且，吕祖的神格与他们所向往的人格之间，具有高度的一致，故而商人们实际上都以心目中崇拜的这尊神为楷模。在现实中，近现代的商人所处的生存环境充满了不确定性，他们在乱世中经商如同乘坐自家的小船漂泊在狂风巨浪的海上，一会儿被浮上浪尖，一会儿又被沉入谷底，在迷茫与无助的时候求助于吕祖且得到了祐助，这就是他们需要崇拜吕祖的历史和现实原因。
商人加入宗教组织，带来的是双重变化，既改变了宗教组织，也改变了商人自身。给宗教组织带来的变化主要表现在：一是改变了原来的宗教结社的性质，使宗教结社组织变成了宗教慈善组织。二是改变了宗教组织的内部结构，原来的宗教组织并没有民主的诉求和程序，商人进去之后，把商人经商的股份制民主带进去了，虽然宗教慈善组织并不是依照捐赠的多寡决定在宗教慈善组织内的地位，它还要考虑社会名望以及宗教修养等因素，但显然受到了商人民主制的影响，由此以往，在广东的宗教慈善组织实行的那种理事、监事制度，传到了香港也照旧采取的是这种模式。三是改变了宗教组织的戒律、法脉传递等传统管理模式，全真龙门派讲究的是严格的“全真清规”，对于出家人的要求甚高，但新的宗教慈善组织在戒律方面并不像出家人那么严格，而是推行了一种“以德代戒”的方式，“德”是中国传统文化的八种美德，加上商人的一个特殊德性“惠”，成为九美德。只要做到了九美德就是一个合格的信徒了。在法脉传递上，也不遵循龙门派字的方式，而是各门派自立一个派字的次序，只是这个派字的次序遵循了扶乩的结果，而不是人为的决定。至于说商人自身的改变，主要表现在：改变了商人的身份，从他们加入宗教慈善组织以来，他们就有了双重身份，他们既是商人，又是道人，这种身份并不影响他们营生，但多了一层神圣的成分，亦商亦教的身份，使得他们更有理由参与社会事务。
道教从庙里走出来，迈向民间社会，并且掀起了一场社会救助运动，在宗教内部来说就是一次宗教世俗化运动。它具备了宗教世俗化运动所需要的两个条件，一是旧的社会制度的没落，对社会的控制力降低；二是工业资本和商业资本的活跃。道教的这次世俗化运动，发轫于清朝末期，活跃于民国时期，它在社会生活中扮演的角色越是重要，就说明它对于社会生活越是深入，道士从山林走进了都市，神则从神坛走了下来，迎来了商人与资本，“普济劝善”变成了大规模的社会救助。当然，道教的这次世俗化运动，只是在一个特定的时期，发生在华南地区，它没有对中国社会的变化产生决定性的影响，而且它被一场更为巨大社会历史变化湮灭了。
叁
全真学脉关系
全真教究竟何时进入华南地区，一直是一个悬疑的问题，这个问题在陈铭圭的《长春道教源流》中就提出来了。之前有研究表明，全真教至少是在清朝康熙年间传入了，但这只是全真龙门派进入广东的一个证据，尚且不能证明全真教之前没有进入广东。此项研究是在别人已有成果的基础上的进一步研究，在方法上采取了反证法，即已有证据的予以确认，没有证据的不下否定的论断，在存疑的基础上，依照可以搜罗到的新的证据，做出有限的证明和合理的推断，这主要做了三方面的事情：一是清理全真教的学脉关系，分疏龙门派字与全真龙门派的区别、全真龙门派与全真教派的区别，这样做的目的是避免将全真教局限在龙门派字的学脉一系；二是从全真武当三丰派以及玄武信仰在华南地区的广泛传播，追寻全真教派在华南地区的活动踪迹；三是从方志及其道观历史的记载，记述全真道教在华南地区的传播。虽然这个方面的证据仍然不够充分，但也是尽其所有了，如果说历史当中有空格，那就让它空着吧，等到有了新的证据再把空格填上。以上所说的还只是全真道教的历史情形，作为活的香港全真教的学脉本身也是一个没有理清的问题。既然香港的全真道教是从广东传入的，又经历过扶乩结社、宗教世俗化运动，那么它是否源流清楚，是否属于合法的全真学脉，是一个值得证明的问题。我先确定了它的根脉是全真的，但认为它的结社性质与全真的丛林制度并不相类，有点“教外别传”的意味，加上商人的浸润，确乎存在着是不是正宗全真教的疑问，即便是从广州三元宫传递到香港的蓬瀛仙馆，也都不能排除这样的疑问。但是，宗教世俗化一般都是双向的运动，一方面向世俗社会深入，另一方面又某种程度地回归，借以重塑它的宗教神圣性质。香港全真教在经历了种种因应社会需要而变化的同时，也时刻不忘返本归宗，这方面主要体现在坚守信仰之真和宗教仪式的重建上。尽管传统意义上的丛林道士不存在了，但以诵经祷告为特征的“道人“、“经生”出现了，平常不住道院，不著道服（只在定期举行的宗教活动时才著道服），也不守繁复的宗教戒规，但这丝毫也不减退他们内心的信仰。而在宗教仪式上寻求正宗化，可以被视为香港全真教在自身建设上最为著力的方面，因为在香港的道人们看来，这是表明道教是否正宗的最有力证据了。既然普世性的基督教都可以“因信称义“而简化其宗教形式，那么本土性的道教也是可以如此考虑的了。由此再来看香港全真教只拜天师、不拜人师，不守龙门派字规则，自创派字系统，也都是可以理解的了，毕竟这些还都只是具体形式与方式的变革，只要那个信仰坚定就行了。
肆
香港道教的科仪
道教所称的“科仪”，也就是宗教仪式。所以说香港道教科仪，而不说香港全真教科仪，是因为在宗教仪式方面，两者的差别没有大到需要仔细分别的程度，虽说各自有一套自己的宗教仪式，但基本的东西还是大同小异的，故此，香港地方做大型斋醮法事，有时候请正一道士，有时候请全真道士，当地人都没有感到差别有多大。这种情形其实在古代都是如此，如我们在唐代看到的就是如此，甚至上清派、灵宝派和正一派还有意将各派的宗教仪式统一起来。虽然说全真道士到现在有一套宗教仪式，但那也是后来发展起来的，而且也是以灵宝、上清、正一道士的仪式为基础，在“全真七子”时期，全真道士要做一套完整的大型宗教法事，都还是勉为其难的。香港全真道教的科仪，既有从罗浮山冲虚观、广州三元宫的正传，又是一个在香港的重建，之所以要重建，是因为正传的不足，尤其是科本的不足，不能满足繁复的宗教仪式需求，而且，全真道人是把科仪重建视为全真道在香港的重建，事关全真教派的合法性问题，足见科仪在香港道教中的重要性。重建的过程是艰难的和持久的，从五十年代初至八十年代，青松观的道人除了从各个道观里搜罗科本，还从市场上像拾荒淘宝一般到处找寻散落的科本，还从佛堂等佛教性质的宗教团体中吸收有益成分。除了传统道观中曾经拥有的科本，还有一些是地方宗教实践中通过扶乩降授的，如《吕祖无极宝忏》、《正阳仁风宝忏》、《关圣帝君宝安法忏》等，这体现了道教科仪的地方性和多样性。尽管香港道教具有多元性质，但在道观的科仪方面则具有相当的统一性，这主要是全真道人从事了这项科仪重建工作，然后又在各个道庙里面推行的原因。
伍
全真教与香港社会的关系
从第五章到第八章，可以说这四章都是就这个问题展开的，也是一个现实的问题，故此有了比较多的调查与访谈，这对于我们了解全真道及其香港道教是否实现了现代转换，以及它们是否走出了一条道教的现代化之路，是至关重要的。这个方面首先要考察的是道教宫观与民众的互动方式，这种互动其实是与道教宫观及其道人对社会能够提供的宗教服务有关系。香港道教的社会服务主要在慈善事业和生死关怀方面，其中慈善事业包括教育、养老等，从民国时期至五十年代的赠医施药等社会救济活动，到后来有计划地兴办医院、办中小学、办养老院等慈善事业，这是一个转向，标志道教组织在香港社会充当角色的确立。民国时期在广东的宗教慈善组织在1949年之后中断了，而许多宗教信徒陆续迁移到了香港，重新开始他们擅长的事情。这些宗教慈善组织逐渐撑起了香港地区的慈善业，加上港英政府在政策上的持续支持，至今香港的慈善机构基本上是宗教慈善组织起底的，道教组织及其全真教是其中的参与者。在生死关怀上，香港道教也可以说是成功的，在香港这个文化和信仰多元的社会条件下，道教组织并没有占据独有的位置，但是，许多人可能把在生交给了基督教，却把死的安顿交予了道教及其佛教等本土宗教，这也是道教组织在香港社会的独特现象。在道人与民众之间的互动上，全真教及其香港道教并不像基督教那样有确定的宗教生活，人们去道庙里，一是祭祖，二是烧香拜神，或者求签问乩，道人与民众之间的互动主要限于解签解乩，较少宗教生活及其经验的深层交谈，这与大陆道教的情形无异。人们设想，如果仅仅能够把去啬色园问签的几百万信众变成稳定的信徒，那么香港道教组织的力量就大不一样了，这也是香港各个道教组织所共同困惑的问题。在这个意义上说，香港的全真教及其它道教派别还没有实现从传统到现代的完全转变。
然而，香港的全真教及其它道教组织，它们的成功或者它们的困惑，其意义都不仅限于它们自身，也是中国道教的成功与困惑。