作者： 浙江大学古籍研究所 朱大星
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敦煌地处河西走廊的西端，是古代“丝绸之路”上的明珠。古代中国的大量丝及丝织品等经由敦煌输往中亚、南亚、西亚及欧洲、北非等地区。中西交往的频繁及多民族的杂居，使得敦煌成为各种文化的交汇之地。季羡林先生说：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”①敦煌因其特殊的地理位置，不仅受到外来文化的影响，也受到中原儒家文化、道教文化的影响②。
自汉魏至隋唐，南亚的佛教，西亚的祆教、摩尼教、景教先后传入中国，产生过程度不同的影响。敦煌作为中西交通的咽喉，多种宗教都在其地活动过，并留下了丰富的文化遗存。敦煌遗书中保存的与佛教、道教、摩尼教、景教等相关的众多文献即是其文化遗存之一。
迄今所知，在敦煌藏经洞发现的约六万件敦煌遗书中，保存了近千件道经写卷，内容包括道家诸子、三洞经典、论疏、科戒、道教类书、诗集、镇宅文、斋愿文、讲经文等。这批敦煌道经，目前考定或拟定经名的近两百种，而半数以上为《道藏》未收或可补《道藏》之缺，如《太平经》、《老子想尔注》、《老子节解》、《老子化胡经》、《太极左仙公请问经》、《无上秘要》，等等。其中有些道教经典的写卷数量非常多，如《道德经》、《太玄真一本际经》及《升玄内教经》等，《太玄真一本际经》写卷的数量甚至超过一百件。而敦煌道经的抄写时间则集中在六至八世纪，其中尤以唐高宗至唐玄宗时期为多。
敦煌道经的发现，对于探讨敦煌历史文化、道教历史、中西交通史及多种宗教间的交流与融合具有重要价值。首先，敦煌道经可以弥补传世文献记载的不足，为揭示敦煌地区道教发展的真实情况提供了条件。其次，它们可以弥补《道藏》的不足，有存佚补缺、订讹辨伪的作用，使解决道教研究中一些悬而未决的问题成为可能。如《老子想尔注》及《太平经》写卷的发现，为研究早期道教历史及证明《太平经钞》甲部之伪等问题提供了重要数据。再次，对研究中古时期不同宗教间的论争及中西交通史等有重要意义。如《老子化胡经》写卷的发现，对研究中古时期的佛道论衡和中外关系史有重要参考价值③。
敦煌道经自其发现以来，引起了中外学人的广泛关注，随之出现了一系列较有影响的研究成果，研究领域涉及道教经典、历史、语言、艺术、社会生活等④。而21世纪以来⑤，学者对敦煌道经研究倾注了更多的热情，也出现了一些新的动向。一是更注意从整体上对敦煌道经进行系统梳理，如王卡先生的《敦煌道教文献研究》就是这方面的佳作。二是对以往道教研究中的薄弱环节道教语言研究投入更多的关注，如叶贵良先生的《敦煌道经写本与词汇研究》。三是更注重文献与历史的结合，注重从不同视角对相关问题作更深入地探讨，如王承文先生的《敦煌古灵宝经与晋唐道教》、刘屹先生的《经典与历史——敦煌道经研究论集》。此外，学者开始注意将学术性与普及性结合起来，如刘昭瑞先生的《<老子想尔注>导读与译注》，就是这方面的有益尝试。然就将敦煌道经纳入整个中古宗教史、社会生活史及中西交通史进行综合考察这一点来看，似乎还有提升的空间。本文拟在前辈学者研究的基础上，结合敦煌相关文献，简要论述道教融摄外来文化及中国本土文化的相关情况。不当之处，敬祈方家指正。
一
儒家文化在中国传统文化中一直占据主流地位。在漫长的历史发展过程中，儒、道之间既相互排斥，又相互融摄。其中道教对儒家文化的借鉴，受到多种因素的影响。而道教自身所具有的包容性，是其中因素之一。道教理论包含的一个重要思想就是变的观念，而变的观念主要渊源于中国传统文化思想《老子》、《周易》和阴阳五行学说。《老子》一书，对于变化的道理就有很深刻的阐述。如第二章云“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”⑥，即是运用辩证的观点来观察事物的变化。第二十三章云“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎”，则是认为天、地、人、万物都处在不停地变动之中⑦。万事万物不断变化，与时俱进，才能永葆活力。《老子》第十一章“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”，第六十六章“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，说明了谦柔守下，有容乃大的道理。汉代司马谈《论六家要指》对道家的兼采众长、与时变化给予了很高评价。其云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”⑧道教本身所具有的那种包容性，是其不断发展壮大的重要推动力量。
被视为早期道教三大经典之一的《老子想尔注》散佚已久，载籍中仅存其片言只语。敦煌写卷S.6825V则较完整地保存了其《道经》部分，因而成为研究早期道教的重要资料。《老子想尔注》在继承老子清静无为、柔弱不争等思想的同时，对儒家思想也有借鉴。
人当法水，心常乐善仁……人当常相教为善，有诚信。(第八章注)
上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相像类，仁义不别。(第十八章注)
知道意，贱死贵仙，竞行忠孝质朴。(第十八章注)
由上可知，《老子想尔注》也讲“诚信”、“仁义”、“忠孝”，这明显是受到了儒家思想的影响。但值得注意的是，《老子想尔注》虽然吸收了儒家的“仁义”、“忠孝”等思想，但与儒家所言又有所不同，而是有其自身特色。
道用时，臣忠子孝，国则易治，时臣子不畏君父也，乃畏天神。孝其行不得仙寿，故自至诚。既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报。设君父知之，必赏以高官，报以意气，如此功尽，天福不至。是故嘿而行之，不欲见功。今之臣子虽忠孝，皆欲以买君父求功名，过时不显异之，便屏恕之，言无所知。此类外是内非，无至诚感天之行，故令国难治。今欲复此，疾要在帝王当专心通道诫也。(第十八章注)
治国法道，听任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心，人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。今王政强赏之，民不复归天，见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏。旁人虽知其卻，交见得官禄，便复慕之，诈为仁义，终不相及也。世人察之不审，故绝之勿赏，民悉自复慈孝矣。此义平忤俗夫心，久久自解，与道合矣，人君深当明之也。(第十九章注)
在《老子想尔注》看来：世俗倡导仁义、忠孝之目的是为了谋求功名利禄。因此，便有人为了赏禄，而诈为仁义。而《想尔注》所主张的仁义、忠孝则是为了求得天报、天福，与道相合。可见，《老子想尔注》所主张的仁义、忠孝与世俗所倡导的仁义、忠孝迥异其趣。此外，《老子想尔注》反对儒家仪式化的祭祀活动，如云“天之正法，不在祭餟祷词也。道故禁祭醊祷词，与之重罚。祭餟与耶(邪)同”(第二十四章注)。
另据考证，道教的十戒有多种，如定志十戒(天尊十戒)、智慧上品十戒、十善劝助戒等。其中的《虚皇天尊初真十戒文》就带有浓厚的儒家色彩，如经中第一戒云“不得不忠、不孝、不仁、不信，当尽节君亲，推诚万物”、第五戒云“不得败人成功，离人骨肉，当以道助物，令九族雍和”，皆其证⑨。
又《洞玄灵宝天尊说十戒经》，简称《十戒经》，撰人不详，约出于南北朝末。此经以天尊口吻，述十戒十四持身之品，劝人守善弃恶，长斋奉戒。此经是初入道门的清信弟子所受之戒，具有起信的作用。隋唐时道教弟子初入道门，除了受持《十戒经》外，另须诣师盟受《道德经》。因此，在内容比较完整的敦煌本《十戒经》写卷中，《十戒经》之前往往抄有《道德经》，《十戒经》之后则有受戒盟誓文，如P.2347、P.2350即是如此。而盟誓文的内容，除了授经戒法师、受经戒弟子及时间不同外，其他文字基本相同。从目前所知的敦煌写卷来看，《道德经》与《十戒经》的传授，时间多集中在唐中宗景龙三年(709)至唐肃宗至德二载(757)之间。值得注意的是，P.2350/2《十戒经》中的“十四持身之品”云“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行⑩，与人臣言则忠于上，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人夫言则和于室，与人妇言则贞于夫，与人弟子言则恭于礼，与野人言则劝于农(11)，与沙门道士言则止于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。”其中言及君臣、父子、长幼、朋友、夫妇等五伦关系，这表明其受到儒家思想的影响。从某种意义上讲，作为道教经典的《十戒经》体现更多的是中国传统的伦理规范。道教对儒家伦理和教义的吸收，进一步丰富了道教理论的内容。
二
佛、道二教在长期的发展中，离不开相互吸收和借鉴。而道教古灵宝经对佛教的借鉴则更为明显。这种借鉴不仅表现在佛教术语和概念的借用上，也表现在对佛教义理的借鉴上。通过对两部敦煌本古灵宝经佚经《太极左仙公请问经》及《灵宝威仪经诀上》的分析，早期灵宝派吸收了佛教“缘起”、“轮回”、“三世”说等教义思想，用以丰富自身的经教体系，这表现了古灵宝经对佛教的包容性。但早期灵宝派直接将佛教信徒纳入灵宝经传授范围等做法，则表现了道教浓厚的文化本位意识。既容纳佛教又强调灵宝经高于佛教，是道教早期灵宝派借鉴佛教时所坚持的重要立场(12)。另外，数量近一百六十件的敦煌本《太玄真一本际经》也为探讨道教对佛教的融摄提供了条件。吴其昱先生指出：《本际经》采入了印度的宇宙生成论，并益以中国之旧说。《本际经》还利用了《周易》卷八“天地氤氲，万物化醇”的烟煴说和《论衡》自然篇的“天地合气，万物自生”说。《本际经》还受到龙树中论的影响(13)。姜伯勤先生在其基础上，作了进一步的探讨，认为《本际经》之“真一本际”中的“本际”二字，即是从佛教及外道中借用的术语，用以解释本源问题和本体问题。又谓《本际经》论道性是众生性，是把传统道教从丹药导引的修炼提升到进一步的修心正观的修养，从理论思维上求得生死的平等解脱，从而在吸收佛教般若学和魏晋玄学的基础上，大大提高了道教的理论思维水平(14)。在佛道论衡的背景下，唐代前期重玄学代表人物成玄英、李荣等注意吸收佛教思想，用以完善道教理论体系。敦煌文献中保存了成玄英、李荣的注疏。其中的P.2517写卷，经考证为成玄英《老子道德经义疏》，其卷五“为无为”下疏云“妙契心源，不失真照，照达有为，即无为也。故无为即为，为即无为也”；“事无事”下疏云“事者，色声物境，一切诸事也。妙体真宗，照不乖寂。虽涉事有，而即有体空。内则虽照而无心，外则虽涉而无事也。味者，染着之谓也。根尘两空，境智双寂。虽复取染，而无滞也”。又云：“所以百行驰骛，纷难难理者，只为耽有心。若无心，则行治也。是知万境，唯在一心。”成玄英吸收来自佛教中观学说的有无双遣思想，重新解释了道教固有的“无为”说，用“无心”、“无事”来解释“无为”，追求“根尘两空，境智双寂”的精神超越(15)。
又《老子化胡经》相传为西晋道士王浮所撰，后续有增补，约至唐代时增至十卷。道教增修《老子化胡经》的过程，其实也是道教吸收其他各家思想材料的过程(16)。而老子化胡的传说，早在东汉时期即已出现。南北朝隋唐时期，佛、道二教围绕老子化胡真伪问题进行过多次辩论。元代初期，因道士在佛、道辩论中失败，元世祖下令焚毁《老子化胡经》和大批道书，此后《化胡经》的真实内容遂鲜为人知。敦煌遗书保存了唐代十卷本《老子化胡经》的数件抄本，即S.1857、P.2007(卷一)、Дх.769+S.6963(卷二)、P.3404(卷八)、P.2004(卷十)。敦煌十卷本《老子化胡经》，为研究道教与其他各教关系史提供了重要数据。中外学者围绕敦煌本《老子化胡经》，发表了系列研究论著(17)。自汉迄元，佛、道势力消长不一。在唐代，统治者出于多种需要，竭力抬高老子及道教地位，在唐玄宗时达到高潮。刘屹认为：作为整体的十卷本《老子化胡经》的最终形成，应在唐开元年间。而李唐皇室对《化胡经》的编定，有意突出强调了他们远祖的地位，并以唐代新造出的“于阗说”为唐对西域的政治关系服务。同时，《老子化胡经》还被用来作为唐政府奉行道佛并重政策，维护以中土文化为本位的理论依据之一(18)。
最值得注意的是，敦煌本《老子化胡经》卷一中有一段关于老子化摩尼的记载：
后经四百五十余年，我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子，舍家入道，号末摩尼。转大法轮，说经、诫、律、定、慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛。西方圣象，衣彩自然，来入中洲，是効也。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我。仁祠精舍，接栋连甍。翻演后圣，大明尊法。中州道士，广说因缘，为世舟航，大弘法事。动植含气，普皆救度，是名总摄一切法门。(19)
关于此段文字是如何产生的，学者有不同解读。陈垣先生认为老子化摩尼的经文盖是唐天宝之后才出现的，因为“其时摩尼教正盛，二宗三际之说，流播一时”(20)，并以此段经文作为唐朝道教依托摩尼教之根据，谓“晋时佛法盛，故《化胡经》托于佛。唐时摩尼教盛，故《化胡经》复托于摩尼”(21)。然撰作于开元十九年(731)的敦煌本《摩尼光佛教法仪略》(S.3969)却引用了《老子化胡经》的一段文字：
《老子化胡经》云：我乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经、戒、律、定、慧等法，乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。
《摩尼光佛教法仪略》中这段文字较敦煌本《老子化胡经》中关于摩尼的文字简略，但内容基本一致。因此，《老子化胡经》中引入摩尼教，应不在天宝之后。林悟殊先生认为，当时摩尼教虽盛，但与唐代兴盛的道教相比，摩尼教终属“杂夷”，不值得道教依托。《老子化胡经》既然不是摩尼教徒的伪作，老子化摩尼的相关文字也不是道教在摩尼教得意之时加进去的，因此《老子化胡经》吸收摩尼教的内容并非为了宣传或依托摩尼教，只是为了增加自己经典的分量，玄化自己的教义，从而与佛教抗衡(22)。这种说法是有道理的。
三
对道教经典和思想的研究固然要重视，而对于在民众实际生活中最起作用且特别能够表现一般思想系统的仪式、方法、技术以及那些看上去不登大雅之堂的东西也应加以重视(23)。道教文化不仅体现在经典及上层社会的活动中，底层社会的相关活动及文化遗存或许更能显示道教活动的深入和具体。
敦煌文献中就有关于唐代道教讲经活动的相关记载，如BD1219写卷。BD1219共存502行，从卷中避讳字及书法为硬笔书法来看，此卷盖为中晚唐时期抄本。另据内容及语言判断，此卷不是单纯的记录仪式程序，而应是民间斋会实况的记录，因此具有独特价值。卷中引及《本际经》、《度人经》等道教经典，亦有儒家典籍及佛经之语。内容大致分为忏悔、发愿、受戒、讲述灵应故事、归依三宝、宣说经法等。写卷中还记载了四则灵验故事，内容以修功德及戒杀为主旨，是典型的辅教之说，当是配合斋会授戒说法以相证验的作用，但其明显受到佛教灵验故事的影响(24)。另外，透过P.2675《七星人命属法》、P.3398《推十二时人命相属法》等文献，也可看到道教对源自本土北斗信仰的星命术吸收改造的事实(25)。20世纪以来，在敦煌地区五凉时期墓中发现的道教解注文，也表明了道教对巫术及医术的吸收和利用。敦煌所出的五凉时期的解注文是比较典型的，但洛阳出土的解注文却是最早的，内容和格式也要原始得多。因此，敦煌所出解注文，应是从中原或关中地区传过去的(26)。敦煌作为东西方文化交汇之地，从中原或关中传过去的解注文，有可能通过敦煌，再传播至更遥远的西方。
南北朝以来，佛、道融合的趋势日渐加强，不少敦煌道教文献也显示了这一点。P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集(拟)》，盖唐末归义军时期抄本(27)。其中有一段文字云：
无名而名，经传浩劫；不有而有，形遍尘沙。驾青牛而诣西方，感真容见于东土，则我大道之教也。其有金人入梦，白马流风。法自汉朝，教传中夏，则如来之教也。即此会者，期有巷人清信女男等，并高道(蹈)不仕，退静丘园，或箴规可传，女戒垂范，知宿命业，悟来生因。所以第相劝免(勉)，抽咸(减)净财，修缉尊容，装(庄)严仏事，设无遮会，崇建宝斋。是时也，年初献岁，十直之辰，张黄(皇)道场，遥筵法侣，于广陌，就长衢，焚宝香，列珎(珍)供。功德至大，难可名言。以此设斋功德，修造胜因，总用兹熏，事斋清信女男等：唯愿天尊拥护，百疾去身；诸仏扶持，千灾远体。饥飡灵药，渴饮琼浆，变老状为童颜，盖(改)衰年为玉色。
卷中“驾青牛而诣西方”与“感真容见于东土”、“大道之教”与“如来之教”、“天尊”与“诸佛”对举，从侧面表明了八世纪后期敦煌地区的佛、道融合。
综上所述，敦煌道教文献及相关记载表明，道教对于儒、佛、摩尼教及其他思想文化无不采取兼收并蓄的态度，手段多样，范围广泛，从词汇、故事到思想，从理论到实践，从上层社会到民间生活，在坚守自身固有传统的基础上，进行发挥和改造，创造出独具特色的中国智慧。这一特点，在中西文化交汇的敦煌表现得更为明显。
附记：本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌子部文献汇辑集校”(07JJD740064)阶段性成果。
①季羡林《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《佛教与中印文化交流》，南昌：江西人民出版社，1990年，页148。
②为叙述方便，本文所言“道教文化”包含道家文化在内。
③关于敦煌道经的基本情况，可参阅王卡《敦煌道教文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年。
④举其要者，则有饶宗颐《老子想尔注校证》，大渊忍尔《敦煌道经·目录编》、塚本善隆等监修《讲座敦煌》4《敦煌と中国道教》、姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》、陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑、王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》、王卡《敦煌道教文献研究》、叶贵良《敦煌道经写本与词汇研究》、刘屹《经典与历史——敦煌道经研究论集》等。
⑤20世纪关于敦煌道经的研究成果，可参阅刘屹《论20世纪敦煌道教文献研究》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，页199—222。
⑥王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，页5—7。以下所引《老子》文字，如未特别标明，皆据此本。
⑦王明《道教与中国传统文化》，《道家与传统文化研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页235—237。
⑧(汉)司马迁《史记》，北京：中华书局，1963年，页3289。
⑨楠山春树《道教和儒教》，福井康顺等监修、朱越利等译《道教》第2卷，上海：上海古籍出版社，1992年，页61—67。
⑩“兄”原误作“师”，据S.6454改。
(11)“农”后原有“也”字，与上下文不协，今据文意删。
(12)王承文《敦煌古灵宝与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，页31—138。
(13)吴其昱《敦煌汉文写本概观》，池田温编《敦煌讲座》5《敦煌汉文文献》，东京：大东出版社，1992年，页77。
(14)姜伯勤《<本际经>与敦煌道教》，《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，北京：中国社会科学出版社，1996年，页230—236。
(15)姜伯勤《<本际经>与敦煌道教》，《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，页301—302。
(16)逯钦立《跋老子化胡经玄歌》，《中央图书馆刊》复刊第二号，1947年6月，页12—13。
(17)刘屹《敦煌本<老子化胡经>残卷新探》，《唐研究》第2卷，北京：北京大学出版社，1996年，页101；张弓主编《敦煌典籍与唐五代历史文化》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，页299—300。
(18)刘屹《敦煌本<老子化胡经>残卷新探》，《唐研究》第2卷，页101—120。
(19)S.1857、P.2007二卷中皆有此段文字，此据S.1857录文。P.2007，除“中州”作“中洲”外，其余文字皆与S.1857同。
(20)陈乐素、陈智超编校《陈垣史学论著选》，上海：上海人民出版社，1981年，页146。
(21)陈乐素、陈智超编校《陈垣史学论著选》，页146—147。
(22)林悟殊《<老子化胡经>与摩尼教》，《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，页49—61。
(23)葛兆光《日本的中国道教史研究印象记》，载《传统文化与现代化》1996年第2期，后收入《域外中国学十论》，上海：复旦大学出版社，2002年，页53—82。
(24)周西波《道教灵验记——经法验证与宣扬》，台北：文津出版社，2009年，页100—122。
(25)陈于柱《占卜·佛道·族群——敦煌写本禄命书P.3398<推十二时人命相属法>研究》，《敦煌吐鲁番研究》第11卷，上海：上海古籍出版社，2009年，页199—211。
(26)刘昭瑞《谈考古发现的道教解注文》，《敦煌研究》1991年第4期，页51—57。
(27)关于此卷，学者多有论及。参陈祚龙《敦煌学识小》二《李唐敦煌流行的设斋祈福文范之小集》，原载《敦煌学》第19辑，后收入《敦煌学津杂志》，台北：文津出版社，1991年，页99—120；马德《敦煌文书<道家杂斋文范集>及有关问题述略》，陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑，北京：三联书店，1998年，页226—248；王卡《敦煌道教文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，页235—236。
敦煌与丝绸之路: 浙江、甘肃两省敦煌学研究会联合研讨会论文集/赵丰，罗华庆，许建平主编; 浙江省敦煌学研究会[等]编;