作者：郭武
来源：中国社会科学院哲学研究所
http://philosophychina.cssn.cn/xzwj/gwwj/201508/t20150803_2733982.shtml
四川古称巴蜀，地处中国西南，是道教的发源地之一，目前辖有成都、自贡、攀枝花、泸州、德阳、绵阳、广元、遂宁、内江、乐山、南充、宜宾、广安、达州、眉山、雅安、巴中、资阳、阿坝、甘孜、凉山等21个市（州），总人口8724.6万人（2004年统计数字）[[1]]。作为道教的发源地之一，四川地区的道教活动自古至今绵延不绝，不过，随着张天师家族的迁移，蜀地道教活动的声势似乎有所减弱，尤其是全真道于十三世纪在中国北方兴起后，蜀地道教更较少成为人们关注的焦点。事实上，四川地区的道教活动并未消亡，且多在中国道教界扮演重要角色；以下，试对近代以来四川地区全真道的发展状况及其与蜀地社会、文化之关系进行讨论。
在展开讨论之前应当指出的是，近年新编的四川史志多遵旧说而将境内道教之走向衰微溯至明代“资本主义萌芽”时期，其说颇需商榷。因为本人在研究过程中发现：四川地区的道教在清代的活动仍然非常活跃，其义理学说、行为仪范、宫观信徒等的发展并未停滞；该地区道教之真正走向衰微，实际上是在中国的近现代时期。例如，全真龙门“碧洞宗”之在清代四川的产生和发展、道士张清夜之著《阴符发秘》及《玄门戒白》阐发义理，乃至张德地、赵良壁等四川地方官员之热衷于扶植道教[[2]]，皆可证清代蜀中道教仍有勃勃生机。又如，乾隆年间青城山全真道士陈仲远曾“校正《广成仪制》数十种”并为患疫之邑人“建水陆斋醮会”[[3]]，且与刘沅分别创立了流行于四川民间的“广成坛”、“法言坛”科仪模式[[4]]，嘉庆年间乐山道士李西月曾著《三车秘旨》、《道窍谈》、《后天串述》与《〈无根树〉注释》等，推动内丹学发展并开创了所谓“西派”[[5]]，亦表明清代蜀中道教的发展未曾停滞。此外，笔者曾查阅清末及民国年间编纂的四川各地方志，知当时蜀中几乎每县皆建有道教的宫观祠庙，甚至一县多达几十处者，连偏远的少数民族聚居地区也同样有道教传播（详笔者另文）；而近年新编《四川省志·宗教志》则记载，四川省在1916年尚有道士35856人、道观无数，1949年也有道士4177人、道观787座，然至1964年仅余道士1307人、道观79座，“文革”间道教则完全停止了活动[[6]]。由此，可见蜀中道教在近现代走向衰微的趋势。下面，试通过讨论近现代四川地区全真道的情况，对这种趋势作进一步说明。
一、清末以来的诸种“文化”冲击
近现代四川地区全真道的衰微，与整个中国道教的衰微是同步的，并与清末以来中国社会的诸种变革有关。清末以来，影响中国社会发生剧烈变革的诸种事项多被冠以温柔的“文化”之名，如“西学东渐”、“新文化运动”、“文化大革命”等等，然而也正是这些貌似温柔的“文化”，给道教带来了颇为致命的冲击。
首先对道教产生巨大冲击者，是由“西学东渐”而来的西方思想文化。早在明末万历年间，随着利玛窦等耶稣会士的来华传教，所谓“西学”即开始进入中国；后来，因满清统治者实行闭关锁国政策，西方思想文化的传入被迫中止。至十九世纪中叶“鸦片战争”后，满清朝廷迫于改变饱受列强欺辱之现状的需要，而行“洋务运动”、“戍戌变法”之举，许多有识之士更主张中国应全面地向西方学习，令“西学东渐”蓬勃发展而至民国时期[[7]]。晚清“西学东渐”潮流之对中国道教的冲击，来自世俗与宗教两个方面，世俗方面的冲击主要体现为西方之科学、教育观念与道教文化的碰撞，宗教方面的冲击则主要体现为基督教(新教、天主教)在信徒人数上对道教的争夺。这两个方面的冲击，也同样发生在四川地区的道教(尤其是全真道)身上，如作为“道教祖庭”鹤鸣山之所在的大邑县，其于民国时期纂成的《大邑县志》载：
自科举兴，五经同于禽犊，六艺等于缀旒，竞尚浮文，鲜崇实学，失国家求才之意，开士林倖进之风。明清以八股校士，于是揣摩制艺，更蹈空疏，小技雕虫，无裨实用。迄清廷变法，毅然废去科举，采取欧制，创立学堂，迂儒讥为戾古。……今日之学制，首分年级，斯无猎等之嫌，复定科程，庶免拘墟之病。士识古今，学通中外，循序渐进，实效可期，洗魏晋以来二千年专尚文词之陋习，虽谓之复古可也。[[8]]
大邑之有（基督教）教堂始于清末，而人民之信奉者日渐多。今将各区教徒人数分录如左：天主堂一所，在城东街关岳庙侧，光绪间创建。主教一人，教徒约一千余人。……福音堂一所，在城南街文公祠侧，光绪末年佃房创立。主教一人，教徒二百数十人。[[9]]
众所周知，清廷提倡“西学”的一项重要举措是“庙产兴学”，即利用佛道教之寺观、财产来开办新式学堂。而当时大邑县“采取欧制，创立学堂”的措施也同样如此，如民国《大邑县志·学校志》曾载清末以来大邑县各所中、小学校所在位置，其中就多有处于“三清宫”、“文昌宫”、“积庆堂”及“光相寺”、“天寿寺”、“昭庆寺”之类佛道教寺观者，又记清末以来的该县“教育局”每年从各座寺观之“庙产”抽取的“劝学”金额。其他民国时期编纂的四川地方志书，也多有类似记载，兹不赘列；我们之所以选择大邑县作为考察对象，是因为该县乃道教祖庭所在地，其遭遇具有典型的代表意义。毫无疑问，这种“庙产兴学”的做法对于道教，尤其是拥有“庙产”的全真道之冲击是很强的，它不仅严重削弱了全真道赖以发展的经济基础，甚至剥夺了其赖以生存的宗教空间。
至于清末基督教(新教、天主教)在四川地区的传播，其“信奉者日渐多”在客观上对道教信徒人数的争夺，也同样给道教造成了很大冲击。在清末“西学东渐”潮流中，基督教传教士一方面在中国各地开办学校、医院及印书馆等，于西学传播、慈善事业等有很大贡献，另方面也藉“不平等条约”的签订而在中国设立教堂、大肆传教，以致一度与中国文化发生剧烈冲突，酿成诸多“教案”。这种现象在当时的四川地区也颇为常见，如民国《崇庆县志·宗教》载：
明季而泰西耶教挟历算术以来华，清康雍时尚禁其传，至道咸禁驰，其教遂与释道抗行。……耶教传入县境，约自清道光中始，时入教者犹少。同治初，徒侣渐多。……光绪乙未五月，成都南城外民教相仇，教堂被毁。风声所播，崇境亦然，官不能禁。
民国《灌县志·礼俗纪》亦载：
明中叶，海道渐通，(基督教)教士挟学术以俱来，由奥赴京，颇为政府所信任。清承明后，禁固不严，道咸以来，载入条约，许其传教。……教会多财，广置产业，医院学校，市惠贫民，而教徒武断乡曲，官吏褊袒，往往激成教案，祸中国家，吾县亦屡见之。
需要说明的是，清末诸种“教案”多为普通中国民众与西方基督教文化之间的冲突，而未必皆属基督教与道教间的直接碰撞。不过，基督教文化在中国传播之“与释道抗行”，却也是客观上存在的事实。这种碰撞或“抗行”的剧烈程度，随着时间的推移、了解的加深而有逐渐减轻之势，如民国《崇庆县志》作者以为中西双方对“教案”之发生皆负有责任：“综民教所以不安之由，在中人瞢于外情，在外人亦操术未当。”甚至为基督教辩护说：“(基督教)劝人以迁善改过，与释道教义何殊？其与教义瞬驰，由妄传之失，非教之过也”；“守旧者痛诋之，亦殊叹所见之未广也！大凡教之能自立一宗，必具有不磨之精义，而后能与树敌者相竞而并存”。[[10]]《灌县志》则记民国时期基督教在灌县的发展状况说：“国体更新，此弊寖革，民智日进，罕为所愚，今县城及乡市有所谓礼拜堂者，亦既等闲视之矣。”[[11]]
满清朝廷灭亡之后，具有翻天覆地意义的“中华民国”及“中华人民共和国”相继建立，而发生于这两个时期的“新文化运动”与“文化大革命”，也对中国道教产生了巨大的冲击。
在某种意义上说，“中华民国”的建立实际上是“西学东渐”的胜利，因为中国的政体从此由传统的封建专制转向了西方的民主共和；而民国初期以反对传统文化为特征的“新文化运动”，实质上也是“西学东渐”的继续，因为这场运动的基本内容即是提倡民主、科学而反对封建、迷信。这种性质，使得道教在这一历史时期的命运并不见好，例如“新文化运动”的主将陈独秀、鲁迅、钱玄同等多对传统宗教、偶像崇拜进行过猛烈的批判，民国政府也曾于1928年颁布了“神祠废存标准”，令道教的太上老君、三官、城隍、文昌、灶神、龙王、土地、天师、吕祖等等神庙废止，并将许多宫观改建成学校、机关、军营等[[12]]。这次冲击，不仅令道教的政治地位一落千丈，而且令其在民众心目中的形象大不如前。在这种背景下，四川地区全真道的处境也颇为艰难。考诸四川地方志书，可知民国时期该地区的全真道在宫观、信徒数量上并无太大变化，但其“庙产”却不断地遭到各方的侵占，如《大邑县志》载：民国元年及民国十八年，驻军曾两次提用县内道教宫观产业。[[13]]《遂宁县志》亦载：民国十八年以后，县内不少道观的部分房屋被改为学校、机关、部队驻地或银行、仓库等。[[14]]此外，卫复华纂《增补鹤鸣山志》又记民国时期“道教祖庭”鹤鸣山庙产不断递减、道士生活清苦之状：
清末民初，鹤鸣山(包括老君殿、文昌宫、迎仙阁)有庙产一百二十余庙，……后县上几次提庙产，至民国十八年，鹤鸣山只剩田地约七十亩左右。……道众生活清贫，大半时间吃玉米粥……[[15]]
民国时期道教“庙产”之不断被各方侵占，实际上反映了此时道教因失去政治靠山而遭到的轻慢和欺凌，同时也反映出其在民众心目中已失去了往日的“神圣”地位。这种状况，在中华人民共和国建立后，尤其是在后来的“文化大革命”中，进一步加剧。
据近年新编的四川诸地方志记载，1949年中华人民共和国建立后，四川各地道观的田产多被“公有”(国有)化，而原先住观的道士则或被迫还俗，或被组成“生产队”等世俗性组织；至1966年“文化大革命”爆发，各地道教更遭到了毁灭性的打击，或经书被焚，或神像被砸，宗教活动销声匿迹，道士道姑无影无踪；直到七八十年代“拨乱反正”、“落实政策”，这种状况才得到改善，但经书、神像及道士、道姑已所剩无几。例如，大邑、三台、遂宁诸县新编志书载：
(民国)37年，(大邑县)道院有36座，有全真派的道士96人，道姑9人。……(1949年)解放后，道士绝大多数还俗。……1985年，全真派道士有8人。[[16]]
(1949年)解放后，(三台县)道士、道姑相继还俗，各就他业，道教活动基本停止。1985年县人民政府重新开辟云台观为道教活动场所。1987年统计，县有道士6人。[[17]]
遂宁县解放初期，绝大多数道士转为他业。1952年登记，全县存有神像的道观17座。“文化大革命”中，所有神像也全被毁。1985年，人民政府落实宗教政策，被确认为从事道教活动的道士只有2人。[[18]]
新编《灌县志》则载灌县道教在“中华人民共和国”建立时共有大小宫观120余座(包括已废弃的住有火居道士的会馆)、道士419人(其中乾道348人，坤道71人)，但至1985年则仅余有道士住持的道观7座(其余或被毁或被弃)、道士45人(包括出家住庙的全真道士38人，散居农村的火居道士7人)。[[19]]此外，该《志》与《青羊宫二仙庵志》还详细地记录了青城山、青羊宫道教的田产在“土地改革”时期被收归“国有”，以及道士成为“人民公社”成员或“文化公园”职工等情况[[20]]，兹不赘述。
需要指出的是，近年编纂的四川诸地方志多对道教在“文化大革命”中的遭遇轻描淡写，一些新编方志甚至对此避而不谈，但这并不能说明道教在“文革”中境况良好。事实上，包括四川全真道在内的整个中国道教在“文化大革命”中遭到的冲击是异常巨大的，如颇敢直言之《增补鹤鸣山志》记该山道观在“文革”期间被占被毁情况：
六十年代末，即“文化大革命”期间，鹤鸣山被中国测试设计量研究院四川分院(现名中国测试技术研究院)占用，撤毁古观文昌宫、太清宫等大型建筑，并毁坏神龛、神像、祭器、铁塔、石刻、楹联、匾额、竹简等文物，改建该院职工宿舍、厨房、水塔、库房等。千年古迹，毁于一旦。与此同时，迎仙阁、戒鬼坛等亦为当地生产大队撤毁，改建大队小学。至此，汉观明阁，荡然无存。[[21]]
此外，从前述“文革”后四川省道观、道士的留存数字与建国前相比反差巨大，也可窥知其在“文革”中所受冲击之一斑。不过，四川全真道虽然在“中华人民共和国”建立后的“文化大革命”中遭到了几近毁灭的冲击，但这却不能说是“中华人民共和国”及其执政者与道教的对立，而只能说是近现代普遍兴起的“世俗文化”与传统的“宗教文化”之对立，这从道教在其他政党执政的“中华民国”时期亦颇受冲击，以及中国共产党在“文革”后能够“拨乱反正”、“落实政策”，便可窥知。这种“对立”关系的双方之不同，是我们在研究近现代宗教时必须清楚地意识到的；否则，它不仅会把我们引入研究的误区，而且将成为我们进一步展开研究的障碍。
二、四川道教界的回应
处于剧烈变革之近现代社会中的四川全真道，并没有对各种“冲击”束手无策、坐以待毙，而是仍然顽强生存、图谋发展。以下，拟就蜀中道教“回应”近世凡俗社会之“冲击”的举措进行介绍，藉此进一步讨论近现代四川全真道的发展历程。
如前曾述，“西学东渐”之对中国道教的冲击主要来自世俗方面的科学思想与教育观念等，而非宗教方面的基督教文化；“中华民国”的建立与“新文化运动”的发生，在某种程度上实际是“西学东渐”之世俗内容的继续。甚至，有人还将中华人民共和国建立至今这段时期也看成是“西学东渐”的继续[[22]]。然而还应该指出的是，由于中国传统文化的根深柢固，故“中华民国”以来的民主共和体制实遗留有不少中国传统之封建专制的痕迹；所以，“中华民国”以来发生的对道教之“冲击”，除了温和的“文化”因素外，也有暴力、强制之形式，如前述民国政府的禁令及“文化大革命”时期的焚烧经书、砸毁神像等行为。面对强权和暴力，四川全真道禀承道教传统的“无为”、“不争”原则，并没有做出强硬的抗争，而是采取了柔弱处下、顺其自然的姿态，尽量不再加剧与当时政府及执政党的冲突，以求赢得一个相对平和的生存环境[[23]]。例如，“中华民国”建立后，四川道教界曾一改由官方在各地设立“道纪司”、“道会司”及管理人员之传统，而顺应“民主”潮流，在各地成立民主管理的“道教会”或“道教协会”[[24]]。“中华人民共和国”建立后，作为道教组织之代表的一些“道教协会”，更在其“章程”、“制度”和“清规”中加入一些顺应当时“政治潮流”的话语，如九十年代成立的“青羊宫民主管理委员会”曾明文规定其成员必须“坚持四项基本原则”，其于2003年制订的《青羊宫管理委员会章程》又称该“管理委员会”的“宗旨”是“为全面建设小康社会作贡献”，而其“任务和职责”则是“团结和教育本观道众，遵守国家的法律法规和各项政策，保障宗教活动正常开展”等。该宫观又订有《住观清规》，称：“住观人员必须遵纪守法，做到爱国爱教、执行国家宗教政策。……认真学习党中央的时事政策和法律法规，定时学习道教经典、经忏科仪、文化艺技，提高文化水准素质”[[25]]。除了这种形式上或表面上的迎合外，近现代四川全真道也曾被迫对自己做过一些实质上的改变，如“中华人民共和国”建立后，不少道士曾相继“还俗”，而留守宫观的道士则多成为“人民公社”的成员或“文化公园”的职工，被迫抛弃“宗教生活”而过上“世俗生活”。新编《灌县志》详细地记录了1949-1984年间青城山道教的田地房产及管理制度之变化过程，其言：
民国年间天师洞、上清宫等处共有田地684亩，足以自给。土地改革时，青城山道士也同样分得一份土地。
1950年成立天师洞庙务管理委员会，成员有易心莹、寇同瞻、魏松遐。道士仍住原庙，除管理庙宇外，就近参加农业生产，纳入所在生产队统一核算分配。
1959年9月划拨土地50庙，将青城山天师洞等6座道观合为一个生产队，隶属太平公社青城大队领导。队下以庙分为4个生产小组，单独核算，同时负责管理庙宇和风景林木。
1975年12月，县革命委员会决定成立青城山管理所，管理全山道观，道士集体财物和现金共约6万余元，连同客房设备及炊事用具均移交管理所，道士作为职工酌发工资。
1984年4月由政府批准，将天师洞移交道协管理后，为贯彻“以庙养庙”的方针，成立“青城山道教宫观管理委员会”……下设：会计、典厨、知客、高功、号房等各司专职。[[26]]
以上文字，不仅记录了青城山道教的田地房产之由“私有”(道教)而“公有”(国家)、再由“公有”(国家)而“私有”(道教)的反复过程，也记录了青城山道士的生活之由“宗教”而“世俗”、再由“世俗”而“宗教”的反复过程。这种“反复”，实际上普遍地存在于四川地区的全真道之中，如新编《青羊宫二仙庵志》也有专门章节详细记录青羊宫、二仙庵全真道之在“近现代”、“新中国”的发展变化情况[[27]]，限于篇幅，兹不赘录。
近现代道教不仅几乎完全丧失了其赖以显耀的政治靠山，而且在很大程度上失去了藉以生存的经济基础。这个时期的道教不仅未再能享受传统道教动辄得帝王将相赏赐“缗钱数万”的优宠，而且还多遭受“庙产”被人瓜分的厄运。在这种艰难的处境中，四川地区的全真道徒也曾想尽办法来谋求金钱、维持生存，如自清光绪三十二年(1906年)始，青羊宫、二仙庵即成为成都“商业劝工会”的产品展销场地，于每年成都“花会”期间举办物资交流会，以求收取场地租金，致时人作《斋堂改货场由道人收租》等诗叹成都道士：“且喜金钱贮满囊，丹砂宝卷漫评量；道人日月忙中过，岂是心斋学坐忘。”[[28]]据《青羊宫二仙庵志》载，民国时期二仙庵有田地四百余亩，道士们除了留下百余亩用以自耕、栽种蔬菜外，其余皆佃出收租以供全观道士食用；又有临街房屋六间，亦用以出租。这一时期，二仙庵的主要经济来源是“花会”收入、法事收入和传戒收入，此外也开办过一些手工业(如养蚕、织布)和中药铺，并翻印《重刊道藏辑要》等道教经书出售。[[29]]其他各地道观如三台县的云台观、宝和观等，有田产者多自行耕种，无田地房产者则多“承包场镇斗行、猪行或经营小量纸烛等为生”[[30]]。由此，可见近现代四川地区全真道的惨淡状态之一斑。不过，近现代四川地区全真道虽然在经济上颇为窘迫，但却并非自顾不及，而是还能多行慈善、顾全大局，如民国时期三台县的云台观即曾开办小学及义务诊所各一所[[31]]，青城山道教也开办了两所小学[[32]]，而青羊宫则曾在“抗日战争”期间，以低廉价格将自己的六十余亩水田租予国民党中央军校用作马厩及工作基地，其住持赵永安在“抗战”胜利后要求归还水田的呈文中说：“……惟因历年以来物价飞涨，以当时所订租谷一百二十余石之折价，迄今不能购谷壹石。本庙道众在国战未终期间，虽茹苦含辛，债台高筑，亦未请求发还此项水田。本年幸我国全体动员，努力同心，敌国投降，失地恢复，军校所租马厩日工作场基地亦日经搁置不用，是特具情，呈恳钧府准予转请中央军校将此项水田迅予发还本庙，自耕生产。”[[33]]言辞之中，可见四川全真道徒之深明大义、顾全大局的胸襟。目前，四川地区全真道推行“以庙养庙”的策略，或通过为民众举,办斋醮法事而收取酬劳，或利用道教多占据名山洞府的优势而大力发展旅游事业，令自身的经济状况有了明显的改善。例如，青羊宫曾于1988年设立了专门负责对外承接法事的“青羊宫宗教活动办公室”，并制订了《青羊宫道观斋醮科仪名目及服务资费标准》；“文革”结束后的青城山道教在傅圆天道长的率领下，一方面利用青城山已有的自然、人文景观，一方面又推出了用以招徕游客的“青城四绝”(洞天乳酒、白果燉鸡、青城贡茶、道家泡莱)，并开发出了集旅游、娱乐、休闲、养生等功能于一体的各种“园林”、“山庄”，令青城山成为当代中国著名的休闲旅游胜地，为四川全真道带来了颇为丰厚的经济收入。[[34]]经济状况有了明显的改善后的四川全真道，则在公益慈善事业方面为社会做出了很大的贡献[[35]]。
以上是近现代四川全真道在政治、经济方面回应世俗“冲击”的一些举措。应该说，世俗浪潮在这两个方面对道教的冲击看起来虽然很强劲，但其对道教所造成的伤害却是表面的、暂时的、有限的，并不能伤及道教的筋骨而置其于“死地”，因为只要外部的环境或条件有所变化，道教便能够“起死复生”、重新振作，例如上述青城山道士生活曾在“宗教”与“世俗”之间的“反复”，以及其田地房产之在“私有”与“公有”之间的变化。不过，道教之所以能够“起死复生”的一个重要条件，是其教义学说仍能够吸引群众，或者说是其思想活力尚没有枯竭——假若道教的思想活力已经枯竭、教义学说不再吸引群众，则虽不经外力冲击，其亦难以继续流传。是故，下面我们再对近现代四川全真道在保存道教文化、发展思想教义方面的情况略作介绍，以窥这一时期四川道教能够顽强生存之真奥。
近现代四川全真道在保存道教文化方面最值得称道的，是他们对二仙庵《重刊道藏辑要》经版及青城山道教神像碑刻等文物的保护。《道藏辑要》由清嘉庆年间好道之士蒋元庭编成，乃继明正统《道藏》之后编纂的又一部大型道经丛书，但至清末已渐残破不全；光绪年间，二仙庵方丈阎永和在蒋元庭编《道藏辑要》的基础上，又增补了约40种道书及经目，并组织人力雕刻印刷了一部《重刊道藏辑要》。这部《重刊道藏辑要》的经版由梨木雕成，共一万四千块，是目前人们能够见到的唯一一套保存完整的《道藏》经版，不仅有着很高的文物价值，而且仍可继续用以印刷道经。“抗日战争”期间，成都屡遭日本飞机轰炸，当时的二仙庵方丈王伏阳为了保护好《重刊道藏辑要》经版，曾特地将其全部运往青城山真武宫保存，直至“抗战”结束后才重新将其运回二仙庵存放。“文化大革命”期间，“红卫兵”曾冲进青羊宫、二仙庵推倒神像、砸毁匾额，并将《重刊道藏辑要》的梨木经版当作木材拿走400余块，而当时作为“文化公园”职工的张元和道长等则冒着生命危险与“红卫兵”们交涉，终于将其余的经版保存了下来。“文革”结束后，作为成都市道教协会会长、青羊宫住持的张元和道长，又率领道众清洗经版，并对照原刻印本补刻了400多块经版，令《重刊道藏辑要》得以重新印刷流行。此外，“文革”期间的“造反派”们还曾试图冲上青城山，去捣毁山上宫观中的道教神像及匾额、碑刻等；而山上的易心莹道长闻讯后，则迅速率众道士连夜在各种匾额和碑刻之上加贴毛泽东语录等“最高指示”，令“造反派”们不敢下手，愤愤而去。道经、神像以及宫观中的匾额、碑刻等，乃是道教文化的重要内容，不仅能够凝聚道教的精神，而且可以展现道教的影响，其“保存”对于道教吸引信众、谋求发展之意义是巨大的；而四川全真道之所以能够在历次“冲击”中顽强生存，并能在“文革”以后迅速恢复和发展，盖即与此有关。
近现代四川全真道不仅能够很好地保护和继承传统的道教文化，而且能够进一步发展、深化道教的思想教义。蜀地自古多高道，近现代四川道教中也同样曾涌现过一批修行、学问俱佳的高道，如青城山的易心莹、傅圆天，青羊宫的张元和、陈明昌，鹤鸣山的张至益、朱青长等。其中，又以易心莹尤为杰出。易心莹(1896-1976)初在成都二仙庵做杂役，后被青城山天师洞道士魏至龄收为弟子，并得住持彭椿仙命往成都“崇德书院”攻读经史一年多。从“崇德书院”回来后，易心莹担任天师洞知客兼文书，负责接待四方名流，与当时著名学者、四川大学教授蒙文通及西南联大教授陈国符等多有交流切磋，并常与当时道教领袖陈撄宁交往，为《仙道月报》、《扬善半月刊》等道教刊物撰写稿件。易心莹一生著述丰富，留有《老子通义》(《读老心解》)、《道学系统表》、《道教分宗表》(《论道教宗派》)、《道学课本》、《道教养身》、《道教三字经》以及《青城指南》、《青城山风景导览》等书，并曾撰成《四川省道教史》初稿、编辑“女子道教丛书”，为道教思想教义在近现代的繁荣发展做出了贡献。易心莹道长还培养出了不少弟子，其中以著名学者王家佑先生最为杰出。王家佑先生不仅是道门中人，而且是学术权威，有《道教论稿》等著作；目前，其已从四川省博物馆馆长的位置上退休，并自己开办有一所“道教博物馆”，对繁荣道教学术、弘扬道教文化颇有贡献。
近现代四川全真道的这种重视文化、尊重学术并努力推动道教思想繁荣发展的做法，实是其能在历次“冲击”后迅速恢复和发展的重要原因。这种做法，在当代四川道教界中也得到了继承和发扬。当代四川道教界非常重视加强对道教思想与道教历史的研究，并重视提高道教徒的宗教素质与文化素质，同时提倡与学术界进行合作，利用现代科技手段来弘扬道教文化，例如：目前青城山道教协会开办有“道教学院”，并与四川大学宗教研究所展开合作，多次赞助有关道教文化的国际学术会议，而鹤鸣山道教协会则办有《道源》刊物，青羊宫道教又办有“道教文化网站”，等等。也正由于当代四川全真道的蓬勃发展，故其无论是在四川民间还是在在中国道教界都保持着不小的影响，限于篇幅，兹不赘述。
三、结论
通过以上讨论，我们可以对近现代四川地区的全真道得出如下认识：
1.四川全真道的衰微并不如某些史志所言是在明代“资本主义萌芽”时期，其义理学说、行为仪范及宫观信徒等在清代仍有很大的发展，其走向衰微实际上是在中国的近现代时期。
2.近现代四川全真道的衰微与整个中国道教的衰微是同步的，并与清末以来中国社会的诸种“文化”冲击有关。处于剧烈变革之近现代社会中的四川全真道并没有坐以待毙，而是在许多方面均有积极回应。
3.近现代世俗浪潮在政治、经济方面对道教所造成的伤害是表面的、暂时的，并未能伤及其内在的“精神”。当代四川全真道之所以能够在历次“冲击”后迅速恢复和发展，原因即在于其很好地保存了道教文化之内在的“精神”。
4.四川全真道虽然在中华人民共和国建立后的“文化大革命”中遭到了几近毁灭的冲击，但这却不能说是中华人民共和国及其执政者与道教的对立，而只能说是近现代普遍兴起的“世俗文化”与传统的“宗教文化”之对立；这种“对立”关系的双方之不同，是我们在研究近现代宗教时必须清楚地意识到的。
【注释】
[[1]]参阅“中国行政区划网”(http://www.xzqh.org)。又，作为“巴”之重庆市于1997年从四川省分出而设直辖市（辖原重庆市、万县市、涪陵市和黔江地区），但本文仍将其归入“四川地区”讨论。
[[2]]据《重修青羊万寿宫碑记》言，四川巡抚张德地曾于康熙丁未（1667）捐金重修青羊宫，“举循其旧，以次而新之”。又据《新修青羊二仙庵碑记》及《碧洞真人墓碑》言，四川按察使赵良壁曾于康熙三十四年（1695）出资为道士陈清觉构“青羊二仙庵”一座，并于康熙四十一年（1702）“以清觉之贤请于朝”，蒙清圣祖“赐‘丹台碧洞’之额，又御书张紫阳诗章赐之”，从而令陈清觉及二仙庵影响大增，并由此而衍生出了全真道龙门派“碧洞”一宗。
[[3]]民国《灌县志·人士传下》，见《中国地方志集成》之《四川府县志辑》（成都：巴蜀书社，1992年影印）。以下所引民国时期的四川地方志书，均属《四川府县志辑》版本。
[[4]]民国《灌县志·礼俗纪》载：“道场亦分两派，一广成坛，创于陈复慧，一法言坛，启自刘沅。”民国《温江县志·风教》亦载：“近世羽士建修道场有两派，一为广成坛，即陈复慧，后一为法言坛，开派于双流举人刘沅。”
[[5]]详请参阅卿希泰主编《中国道教史》第四卷（成都：四川人民出版社，1995），第344-360页。
[[6]]四川省地方志编纂委员会：《四川省志·宗教志》(成都：四川人民出版社，1998)，第19-20页。
[[7]]郑大华：《论民国时期西学东渐的特点》，郑州：《中州学刊》，2002年第5期。
[[8]]民国《大邑县志·学校志》。
[[9]]民国《大邑县志·学校志附“宗教”》。
[[10]]民国《崇庆县志·宗教》。
[[11]]民国《灌县志·礼俗纪》。
[[12]]参阅任继愈主编《中国道教史》(北京：中国社会科学出版社，2001)，下卷，第936-938页。
[[13]]四川省大邑县志编纂委员会：《大邑县志》(成都：四川人民出版社，1991)，第720页。
[[14]]四川省遂宁市地方志编纂委员会：《遂宁县志》(成都：巴蜀书社，1993)，第897页。
[[15]]卫复华：《增补鹤鸣山志》，卷一《建置沿革》。
[[16]]四川省大邑县志编纂委员会：《大邑县志》，第720页。
[[17]]四川省三台县志编纂委员会：《三台县志》(成都：四川人民出版社，1992)，第806页。
[[18]]四川省遂宁市地方志编纂委员会：《遂宁县志》，第897页。
[[19]]四川省灌县志编纂委员会：《灌县志》(成都：四川人民出版社，1991)，第693-694页。
[[20]]四川省灌县志编纂委员会：《灌县志》，第696页。李合春、丁常春：《青羊宫二仙庵志》（成都：四川省宗教事务局，2006），第8-10页，第21-24页。
[[21]]卫复华：《增补鹤鸣山志》，卷一《建置沿革》。
[[22]]如中山大学西学东渐文献馆主办“中国西学东渐”网（http://www.west-east-archives.com），其“西学东渐史”栏目之“西学东渐分期”即持此说。
[[23]]这种“顺其自然”的姿态实际上也是当时整个中国道教界的一种策略，有人称之为“新时代洪流中道教的变通”，详请参阅李养正：《当代中国道教》(北京：中国社会科学出版社，1993)，第6-12页。
[[24]]四川省三台县志编纂委员会：《三台县志》，第806页。四川省遂宁市地方志编纂委员会：《遂宁县志》，第897页。
[[25]]以上转引自李合春、丁常春编著《青羊宫二仙庵志》第118页，第121页，第111-112页。
[[26]] 四川省灌县志编纂委员会：《灌县志》，第696页。
[[27]]详见李合春、丁常春编著《青羊宫二仙庵志》，第8-10页，第21-24页。
[[28]]魏道尊：《道教圣地二仙庵》，见成都市群众艺术馆编《成都掌故》(成都：四川大学出版社，2001)，第三卷，第598-601页。
[[29]]李合春、丁常春：《青羊宫二仙庵志》，第21页。
[[30]]四川省三台县志编纂委员会：《三台县志》，第806页。
[[31]]同上。
[[32]]四川省地方志编纂委员会：《四川省志·宗教志》，第58页。
[[33]]转引自李合春、丁常春编著《青羊宫二仙庵志》，第9页。
[[34]]李合春、丁常春：《青羊宫二仙庵志》，第143页。青城山志编修委员会：《青城山志》(成都：巴蜀书社，2004)，第134-138页。
[[35]]详见四川省地方志编纂委员会编纂《四川省志·宗教志》，第56-58页；成都市地方志编纂委员会编纂《成都市志·宗教志》(成都：四川辞书出版社，1998) ，第54-64页。
原为美国UC Berkeley中国研究中心主办“全真道与近现代中国社会和文化”国际学术研讨会宣读论文，后收录于《卿希泰先生八十寿辰纪念文集》，成都：巴蜀书社，2010年。